Tomárselo con filosofía

Hoy termina la feria del libro de Madrid. La semana que mañana comienza será tiempo para la evaluación de resultados: más o menos ventas que en ediciones anteriores, mayor o menor afluencia de público, libros y tipos de libros más vendidos… De lo que estoy seguro es que en pocas ediciones habremos pasado tanto calor como en esta. Desde que hace unos cuantos años por fin dejó de ser una vulgar “feria” para hacer honor a su ilustre apellido, una vez más puedo decir que ha merecido la pena recorrer ese atrayente pasaje de exhibición y degustación de la palabra escrita.

Me he traído a casa -entre otros- a dos autores bien distintos y, precisamente por eso, su lectura contrapuesta me está resultando sumamente sugerente: nuestro Eduardo Mendoza, reciente premio Cervantes, y Edward Osborne Wilson, el conocido biólogo padre de la Sociobiología.

“En mi opinión, el abandono de las humanidades en los planes de estudio causa un mal irreparable a los estudiantes que ellos y la sociedad pagarán con creces si no lo están pagando ya”.

“Es algo que exige un contacto íntimo con la gente y el conocimiento de un sinfín de historias personales. Ilustra cómo un pensamiento se traduce a un símbolo o a un artefacto. Eso es lo que hacen las humanidades. Son la historia natural de la cultura, y nuestro patrimonio más privado y preciado”.

Les dejo que jueguen a adivinar con cuál de ellos se corresponde cada una de estas dos citas. Lo interesante es que, por razones distintas, el literato y el científico coinciden en defender la importancia de las humanidades.

Un buen amigo, ingeniero y profesor en la Universidad del País Vasco, suele decirme que el problema que tenemos los que trabajamos en el campo de las humanidades es que nos vendemos muy mal, que sólo sabemos lamentarnos de lo poco que se valoran y tienen en cuenta nuestras disciplinas, que invertimos demasiadas energías en quejarnos en lugar de esforzarnos en mostrar los beneficios del cultivo del arte, la historia, la filosofía o la filología. Quizás tenga razón. Diríase que hacemos un pésimo “marketing”, y eso a pesar del empeño que ponen las universidades (especialmente las privadas, por la cuenta que les trae) en “vender” la utilidad de sus facultades, secciones o departamentos de humanidades correspondientes. El problema está en que la mayor parte de las veces intentamos venderlas como lo que no son.

Por la parte que me toca, la filosofía, encontrarán a algunos que prometen que su “consumo” hará que su empresa produzca más y mejor, no necesitará pagarse un psicólogo, mejorará su gestión en recursos humanos, será más persuasivo, … ¿Se acuerdan de los sofistas y Sócrates? Pues eso.

Steven Weinberg, premio nobel de física, confiesa en una de sus obras que cuando tenía que defender el gasto en investigación solía poner el acento en la esperanza en que un mejor conocimiento de la naturaleza traería insospechadas aplicaciones técnicas futuras que harían nuestra vida mejor. Como físico teórico, sus motivaciones eran otras, pero debía omitirlas y presentar razones que convencieran a los políticos a quienes se dirigía. Así que no niego la bondad de la intención de quienes tratan de salvar la presencia de la filosofía en el ámbito académico convirtiéndola en una herramienta al servicio de beneficios, llamémoslos, colaterales. Pero para esos menesteres existen herramientas más útiles que la filosofía, con lo que esta estrategia argumentativa acaba siendo contraproducente.

Y qué diremos del trato dado a las humanidades por los políticos, sean del signo que sean, y sus leyes educativas. Por no hablar de los famosos informes PISA: pregúntenle a un joven universitario estadounidense o británico quién era Descartes, qué es una metonimia o el nártex de una iglesia, a ver quién es el ignorante.

Ciencia frente a Religión

Ayer tuve la suerte de poder escuchar a Alan Sokal, físico de renombre internacional, en una conferencia dada en Madrid. El profesor Sokal se hizo famoso en 1996 por un artículo “trampa” que escribió para la revista filosófica Social Text. En dicho artículo fingió defender las tesis constructivistas del relativismo postmoderno aplicadas a las ciencias naturales argumentando con un conjunto de sinsentidos científicos… y coló. Cuando Sokal destapó el engaño, dejando en evidencia el rigor de las publicaciones de aquella revista de investigación filosófica, el escándalo fue mayúsculo.

Sokal pertenece al Departamento de Física de la Universidad de Nueva York y al de Matemáticas de la University College London. Pero, como hemos mencionado, siempre se ha interesado por los aspectos filosóficos vinculados a las ciencias naturales. De hecho, su conferencia de ayer titulada Qué es la ciencia y por qué debe importarnos, no era una conferencia sobre física, sino sobre filosofía de la ciencia. Su contenido no era precisamente muy actual -como él mismo explicó al final- ya que se trataba de una conferencia pronunciada en 2008 cuyo texto en inglés se puede encontrar en su web. En todo caso, en estos años no parece haber cambiado de opinión acerca de lo que entonces dijo y, sobre todo, tuvo la inestimable deferencia de intervenir íntegramente en un claro español, tanto en la exposición como en el turno de preguntas.

La tesis fundamental defendida por Sokal es que los valores epistémicos propios del método de las ciencias empíricas deberían ser el modelo de racionalidad de todo discurso que aspira a ser auténtico conocimiento. De ahí su rechazo al constructivismo extremo de la filosofía postmoderna, a las pseudociencias -como la homeopatía- y a la religión.

Sobre esto último, Sokal dijo rechazar la postura del biólogo agnóstico Stephen Jay Gould. Éste defendía que la ciencia y la religión, entendidas adecuadamente, tienen discursos que no interfieren (“magisterios que no se superponen”) porque tratan de cuestiones diferentes: la ciencia intenta registrar el carácter objetivo del mundo natural, mientras que la religión se ocupa de cuestiones espirituales y éticas. Sokal opina, en cambio, que en realidad la religión implica afirmaciones fácticas relativas al universo y su historia. La religión tendría, por tanto, aspiraciones epistemológicas porque conlleva un discurso acerca de cómo es la realidad, aunque sin respetar las reglas que sobre la relación entre creencia y evidencia sí se respetan en ciencia.

Para Alan Sokal ciencia y religión son modos incompatibles de ver el mundo. El tipo de razones que se presentan en las religiones para justificar las creencias son: la supuesta autoridad de unos textos considerados sagrados y la recurrente referencia a la “fe”, una pseudo-justificación de la que se echa mano ante la falta de evidencias. La fe -afirma Sokal- no es que sea contraria a la razón, sencillamente es la aceptación de malas razones por pura pereza intelectual.

Al finalizar su intervención, un hombre del público pidió la palabra para responder a estas críticas vertidas sobre la creencia religiosa. El primer criterio de rigor que deben cumplir las ciencias naturales -comentó- es conocer los límites de aplicación de su propio método; la realidad no se reduce a lo que éstas pueden estudiar. Además, citó algunos ejemplos históricos concretos en los que las creencias religiosas cristianas no sólo no habían sido un freno para el desarrollo científico, sino todo lo contrario. Entonces sucedió algo totalmente inaudito: algunas personas del público le abuchearon y silbaron. Yo no daba crédito. Se supone que quien va a este tipo de eventos  es gente con cierta cultura acostumbrada a debatir con argumentos y a respetar la opinión del adversario. No quisiera pensar que determinadas conductas incívicas -introducidas últimamente en el mundo de la política- estén envenenando también el ámbito académico. Lo llamativo es que antes de esta intervención hubo otra alabando las ideas defendidas por Sokal sobre la cuestión religiosa, con referencia incluida a Bertrand Russell y Christopher Hitchens, y entonces no había sucedido nada. Alan Sokal, por su parte, se mostró en todo momento correcto y respetuoso y tuvo buenas razones para llevarse una impresión lamentable por aquel brote de talante inquisitorial.

Personalmente, me quedé con ganas de pedirle una precisión que considero decisiva para la base de su argumentario antirreligioso: qué entiende por “hecho”. A pesar de algunas prudentes matizaciones que introdujo muy de pasada -como que en historia no se puede aplicar estrictamente el método científico, o que no hay un único método científico ni un manual para su aplicación, o que la intuición también sirve como guía en la vida, etc.- por su intervención me dio toda la impresión de que Sokal identifica la realidad con el “positum” de toda la vida, es decir, con “lo dado”. Quien conozca algo de la filosofía del siglo XX sabrá bien los numerosos puntos débiles de esta postura: desde todo lo planteado a partir del giro lingüístico iniciado por el Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas, hasta el autodesfondamiento en que acabó el propio positivismo lógico, cuya meritoria coherencia hasta las últimas consecuencias encarnó, como nadie, Rudolf Carnap.

Creo recordar que era Mariano Artigas quien al hablar de la teoría del conflicto -en la que milita Sokal- afirmaba que actualmente el desafío a la creencia no es tanto un conflicto de contenido (lo que dice la religión frente a lo que dice la ciencia) cuanto de validez de los contenidos. En lo que al cristianismo se refiere, no cabe duda de que se trata de una “religión histórica” -no mitológica ni cúltica- y que nuestro credo tiene su centro en una determinada interpretación de un acontecimiento histórico fundamental: la persona de Jesús de Nazaret. Lejos de esto queda Rudolf Bultmann y el gnosticismo, en cualquiera de sus múltiples variantes. Pero me temo que Sokal, cuando afirma que parte del objeto de la fe incluye afirmaciones sobre hechos de la naturaleza, está pensando en el otro extremo: los fundamentalistas literalistas. Pues bien, ni lo uno ni lo otro.

La fe aporta sentido, una manera de interpretar la realidad -en sus distintas dimensiones- la cual puede y debe ser indagada a través de la razón humana; razón que no está presente sólo en la actividad científica. Una mente acostumbrada a centrarse en la seguridad de las evidencias empíricas puede acabar reduciendo la verdad a esas certezas, pero la vida humana se mueve en el terreno más amplio, y menos seguro, de la búsqueda de sentido.

“Si la verdad fuera sólo una fórmula matemática, en cierto sentido se impondría por sí misma. Pero si la Verdad es Amor, pide la fe, el «sí» de nuestro corazón” (Benedicto XVI).

 

 

¿Qué sentido tiene preguntarse por el sentido?

¿Qué pensarían de alguien que les dijera que la vida no tiene sentido, pero que debemos vivirla como si mereciera la pena? Sin duda, resulta sumamente cínico en la práctica y contradictorio en la teoría. Es como si a uno le dijeran que tiene que comportarse con alguien como si fuera su amigo aunque realmente no lo sea. Lo primero que preguntaríamos, como es lógico, es por qué deberíamos hacer semejante cosa. Es decir, demandaríamos una explicación de sentido acerca de dicha recomendación. No parece que tenga mucho sentido tratar de vivir con sentido algo que creo que no lo tiene.

El que lanzó semejante eslogan debió quedarse calvo: démosle la razón a Nietzsche pero no le hagamos caso (¡?). Lo que sucede, en realidad, es que a Nietzsche -por mucho que se quiera- no se le puede hacer caso.

La cuestión del sentido de la vida es tan peliaguda que los positivistas lógicos no vieron más escapatoria que negarle legitimidad a la pregunta: ¡no tiene sentido preguntarse por el sentido!, protestaban. Un subterfugio puramente teórico para cerrar los ojos a la realidad: no se puede vivir sin darle sentido a la vida. El padre espiritual de todos ellos, Auguste Comte, fue mucho más honesto y por eso acabó fundando una “religión de la Humanidad”. Y sus hijos espirituales, los pertenecientes al llamado “nuevo ateísmo”, aunque de hondura intelectual muy inferior a la de sus predecesores, también están cayendo en la cuenta de que aún eliminando la religión sigue haciéndose necesario algún tipo de “espiritualidad laica”, es decir, no religiosa.

Nuestra existencia es como la de un náufrago arrojado al mar, en expresión de Ortega y Gasset. O construimos nosotros el sentido de nuestra vida o nos lo construye el entorno impersonal del “se”: se piensa, se dice, se hace… Pero sin una orientación “radical” no podemos dar ni un paso.

En su genial novela, La taberna errante, Chesterton nos presenta a un personaje embriagado de nihilismo que en un momento determinado proclama lleno de fervor: “Fui hasta donde Dios no osó llegar nunca; estoy por encima de los ridículos superhombres tanto como ellos están por encima de los hombres. El cielo en que pondré mis pies no habrá sido pisado por ningún hombre antes que yo, y estoy solo en el Jardín. Cuanto ocurre a mi alrededor no es más que una solitaria recolección de flores… Cogeré esta y aquella…”. En el fondo, toda una declaración de orientación vital.

La necesidad de orientación nos viene dada. A nosotros nos corresponde construir, a partir de lo que vivimos, una existencia que tenga sentido, significado… una vida que pueda ser narrada.

El equívoco se produce, a veces, porque al hablar de “la pregunta por el sentido” tendemos a pensar que se trata de una cuestión puramente teórica, y no lo es. De ser así, aquel alumno que respondía a todas las preguntas de un examen “Dios” porque -según le habían dicho- Dios era la respuesta a todo, debería haber sacado sobresaliente.

Que Dios dé pleno sentido a nuestra vida no significa que la vida de todos y cada uno de nosotros tenga un mismo y único sentido. Dios quiere que cada uno sea protagonista de su propia existencia, por eso nos ha creado libres.

Persona, animal o cosa

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Hace unos días fui testigo por accidente de una apasionada discusión entre jóvenes estudiantes (chicos y chicas de diecisiete y dieciocho años) sobre la tauromaquia. Dos cosas me llamaron poderosamente la atención de aquel debate: la vehemencia que muchos de ellos manifestaban en contra de dicha tradición y lo bien informados que estaban, todos en general, sobre la cuestión del sufrimiento y el maltrato animal.

Es bueno que haya aumentado nuestra sensibilidad sobre el respeto debido a la naturaleza, el problema -como es habitual- son los excesos que a veces se cometen. La fina sensibilidad que algunos han desarrollado les hace contemplar horrorizados -como aberrante barbarie o humor negro intolerable- el eslogan de “Pipas Facundo” que tanta gracia nos hacía de niños.

A mí no me gusta la tauromaquia, pero considero que es un exceso querer presentarnos a Josef Mengele ataviado con traje de luces y montera. Ya hice algunas consideraciones acerca del error que supone tratar de construir la ética sobre la equiparación de la vida humana y la vida animal.

No estoy seguro de cuál o cuáles son los motivos que han producido esta hipersensibilización en nuestras sociedades acomodadas (repletas de mascotas de todo tipo) hacia el mundo animal. La cuestión es que hemos alcanzado un punto en el que muchos aplican al sufrimiento animal las mismas categorías morales que al sufrimiento humano, a la vez que aplican a la reproducción y al final de la vida humana las mismas categorías prácticas que a la cría y al sacrificio compasivo de animales. Toda una inversión de los sentimiento morales.

Con sana envidia leo y reflexiono las ideas publicadas por Jürgen Habermas hace algunos años en torno al problema ético del trato debido al ser humano no-nacido. Ideas que presentaba, sin miedo a las nuevas inquisiciones, a través de una exposición serena y rigurosa, de esas que, por desgracia, resultan casi imposibles en España incluso en el ámbito académico. Su diagnóstico coincide con el que, todavía más años atrás, hacía Julián Marías: ¿estamos dispuestos a aceptar que se trate la vida humana como una cosa?

Habermas defiende una ética emancipada de toda metafísica o cosmovisión que garantice su universalidad, para lo cual trata de asentarla en la acción comunicativa. Por contundente que resulte -advierte- las sociedades modernas no aceptan el argumento de la “sacralidad” de la vida humana -que depende de determinadas creencias religiosas o metafísicas- como un argumento universalmente justificable. Por eso llama la atención acerca de cómo la estructura de la comunicación lingüística es la que hace posible una comunidad de seres morales autónomos e iguales. En su opinión, el no-nacido todavía no se ha incorporado de hecho a dicha comunidad, pero eso no significa que no tengamos deberes morales y legales respecto a él por mor de él mismo. Según Habermas, esto explicaría el hecho de que nuestros sentimientos y conductas hacia la vida humana no sean los mismos para todas las etapas de su desarrollo inicial (por ejemplo: no se vive ni realiza de igual manera el luto por la pérdida del embrión, del feto o del niño a punto de nacer o recién nacido). En todo caso, esto no justificaría negarle a la vida humana prenatal su dignidad. Prácticas como el diagnóstico de pre-implantación, el cultivo de órganos a partir de células madre embrionarias, la clonación, la selección, congelación y manipulación genética de embriones humanos y su “consumo” en general, deben ser limitadas por razones éticas.

Sin entrar a discutir los detalles de la postura de Habermas, lo que parece claro es que una sociedad que pretenda evitar a toda costa, incluso cosificando al ser humano, cualquier tipo de sufrimiento (como el sufrimiento de no poder ser padre o madre, el de padecer una enfermedad, o el de ver truncados determinados proyectos vitales) corre el riesgo de volverse tiránica y felizmente inhumana, como magistralmente nos mostró Aldous Huxley: una “felicidad” fabricada nunca es igual a una felicidad cultivada.

¿Cómo consiguieron los primeros cristianos hacer ver a sus conciudadanos el inmenso valor de la vida humana? ¿cómo consiguieron hacerles comprender que cosas como la lucha de gladiadores, el suicidio, el aborto provocado o el infanticidio eran males a evitar? Es verdad que hay una pedagogía de la ley y que los cambios legislativos ayudan, pero no es menos cierto que las leyes por sí solas no cambian la realidad ni las convicciones profundas de las personas. Quizás debamos volver a cultivar con decisión, como aquellos primeros cristianos, una verdadera pedagogía de la misericordia razonada y encarnada en la propia vida.

La patata de Tom Wolfe

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No conozco personalmente a Tom Wolfe, pero creo que no sería mucho aventurar afirmar que nunca ha escuchado aquella canción de La Trinca titulada “La Patata”. Esa en la que le pedían insistentemente a Darwin que dejara de dar la lata con su teoría porque había múltiples evidencias que demostraban que el ser humano no viene del mono, sino de la patata.

Resulta que el autor de La hoguera de las vanidades comparte este rechazo a la teoría de Darwin con los tres cómicos. Aunque en su caso lo hace muy en serio, y no con afán burlesco.

En una reciente entrevista sobre su última obra, The Kingdom of Speech –un ensayo en el que critica la teoría de Darwin- Tom Wolfe descalifica dicha teoría (aunque, en realidad, parece estar pensando en toda teoría de la evolución) al considerarla un mito, un cuento bien intencionado que no cumple los estándares científicos por no ser comprobable. “Somos esclavos de una teoría que no tiene consecuencias”, afirma.

Ciertamente su opinión no es, ni mucho menos, la mayoritaria entre los biólogos, y él no es un experto en biología. Pero también es verdad que sus reparos son razonables. El propio Karl Popper, en un primer momento, consideró la teoría de Darwin tautológica: sobreviven los que mejor se adaptan, y ¿quiénes son los que mejor se adaptan? los que sobreviven. Popper tenía en mente el modelo científico de la física. Y acabó rectificando.

Siendo -como digo- razonables sus reparos, también lo son las respuestas que la biología da actualmente a los mismos. Las mismas dificultades de comprobación que tiene la hipótesis evolucionista las tiene la fijista, que es por la que se decanta el escritor norteamericano. Por no mencionar los más que contrastados experimentos con colonias de bacterias que corroboran, a pequeña escala, los principios evolucionistas. Todo este asunto esconde, eso sí, el -muchas veces inconsciente- prejuicio cientifista, que se resiste a aceptar que, en el fondo, detrás de todo conocimiento hay un “acto de fe” que lo sostiene.

Pero lo que más llama la atención es la reacción del entrevistador, el cual demanda una explicación de que un ateo como Wolfe rechace el darwinismo. Una vez más sale a relucir el falso dilema entre evolucionismo o fe en un Dios creador. Falsedad que comparten como presupuesto las dos posturas extremas enfrentadas: los fundamentalistas bíblicos y los materialistas. ¿Acaso creen unos y otros que Cuvier trataba de demostrar sus teorías citando la Biblia? ¿O que San Agustín (¡siglo V!) incurre en herejía cuando afirma que Dios ha creado un mundo en evolución?

La polémica del creacionismo es claramente made in USA. Pero, como la fiesta de Halloween, parece que también ha sido importada. El creacionismo bíblico norteamericano tiene su origen en los movimientos Pentecostalistas y Adventistas y es minoritario, aunque tiene, o al menos tuvo, mucha influencia.

Las creencias con que vivimos están interconectadas unas con otras y se afectan mutuamente: las creencias religiosas, las éticas, las científicas, las sociales, etc. se influyen entre sí. Es evidente que la manera de concebir la realidad en el siglo V no era la misma que en el XVI. La imagen que se tenía de Dios en la Inglaterra del siglo XIX estaba marcada a fuego por la idea -insistentemente repetida por la teología anglicana- de que Dios era el gran arquitecto que había creado el universo como una maquinaria perfecta. Pero cuando las investigaciones científicas empezaron a revelar las limitaciones de aquella imagen de Dios, ésta entró en crisis. Era necesario revisar la manera de representarse a Dios. Sin embargo, la inercia es un factor muy presente en la configuración de nuestras creencias y muchos se aferraron a aquella imagen convirtiéndola en un ídolo: unos para decir que la ciencia estaba equivocada, otros para decir que Dios, en realidad, no existía. Ambos se embarcaron en el osado empeño de prescribirle a Dios cómo debía haber hecho las cosas para merecer el título de tal.

¿Le pasó esto al mismo Darwin o las causas de su descreimiento fueron otras? Sobre creencias y Darwin recomiendo la lectura de un interesante artículo del blog de Sixto Castro acerca de la cuestión. Y como antídoto general a errores categoriales -como hablar de “intervención directa de Dios” o rebajar la noción metafísica de “creación” a la física de “producción” (tal y como hiciera el gran físico Hawking)- nada como leer al Magno Alberto, que ya advertía de que, al no ser un hecho físico, la creación no puede demostrarse (ni refutarse) físicamente. Estos medievales no eran tan palurdos como tantas veces se nos quiere hacer creer.

Por Tutatis

por-tutatisMaurizio Bettini, profesor de la Universidad de Siena, ha publicado hace unos días un artículo periodístico titulado Las ventajas de tener muchos dioses (aperitivo de su última obra cuyo comentario crítico en profundidad me reservo para otro ámbito).

Según el profesor Bettini, la cultura del mundo antiguo sigue siendo, todavía hoy, una fuente válida de inspiración para la cultura contemporánea. Dado que la religión es -igual que la literatura o la filosofía- un producto cultural, las creencias politeístas de la civilización clásica deberían interactuar con nuestra cultura con la misma legitimidad que lo hacen Platón o Sófocles. Si ello no es así es debido al prejuicio de fabrica cristiana según el cual aquellas creencias no eran propiamente religión, sino un batiburrillo de mentiras y relatos mitológicos. El cristianismo se habría construido culturalmente contra el politeísmo, pero tan religión sería una como la otra. Además, el antiguo politeísmo -advierte Bettini- podría ayudarnos a superar el actual corsé monoteísta cristiano en dos cuestiones muy importantes: primero, nos enseña a vivir la religiosidad sin exclusivismos y dogmatismos, y segundo, es un antídoto perfecto en contra de la violencia por motivos religiosos.

Respecto a lo primero, no puedo estar más de acuerdo: los clásicos siempre nos ayudan a pensar más en profundidad aquello que constituye la eterna condición humana. Por eso son clásicos. Que todos los dioses le oigan y que no olvidemos -como actualmente sucede- que las humanidades son el alma de la cultura. No comparto, sin embargo, las conclusiones que a partir de esta valoración trata de extraer.

Al cristianismo -antes incluso de que San Agustín se viera obligado a defenderlo escribiendo La Ciudad de Dios– se le ha acusado de múltiples cosas. Sin duda, su éxito contribuyó al ocaso definitivo del politeísmo antiguo, pero el declive de éste había comenzado mucho antes: en torno al siglo VI a. C., en lo que Karl Jaspers llamó “tiempo eje” o “época axial”. No fue un cristiano, sino un filósofo del siglo IV a. C. llamado Platón quien pidió la expulsión de los poetas de la ciudad y quien consideraba aberrantes las miserables imputaciones que éstos hacían a la divinidad. Tampoco era cristiano Aristóteles, que acusaba a los mitólogos de narrar tradiciones sin aportar prueba alguna y que argumentaba en su Metafísica a favor del monoteísmo.

Claro que el cristianismo consideraba al politeísmo antiguo una religión, faltaría más. Si no por qué se iba a construir en su contra, como dice el mismo Bettini. Cosa, por otro lado, muy matizable. Toda identidad se construye en contraste con otras (que no necesariamente en contra). Por otra parte, las principales batallas hubo de darlas frente a los cultos mistéricos y el gnosticismo, y no tanto frente al ya moribundo politeísmo clásico.

Pero el principal error del análisis de Bettini reside en no tener en cuenta el elemento de discontinuidad que se introduce, precisamente, a partir del tiempo eje en la conciencia religiosa y en la manera de concebir la divinidad. El ser humano seguirá siendo un animal religioso, pero ya no lo va a ser de la misma manera. Por eso no son comparables el politeísmo y el monoteísmo en los dos aspectos que señala: la plasticidad de la propia creencia y la violencia por diferencias religiosas.

Según Mircea Eliade, la conducta religiosa de los romanos se caracterizaba por su mediocre imaginación mitológica, por su indiferencia hacia la metafísica y por su pragmatismo y búsqueda de eficacia. Efectivamente, en las religiones mitológicas la relación con lo divino se da, fundamentalmente, en términos de eficacia: cumplir con los deberes cúlticos para poner de mi lado a los dioses y que me sean propicios, construyendo, si hace falta, como hicieran los griegos, un altar al dios desconocido (por si acaso). En las religiones que surgen a partir de la revolución axial, en cambio, el ser humano experimenta esta relación como la aceptación de un designio salvífico divino que debe ser conocido y que conforma toda la existencia.

Esto explica la adaptabilidad y permeabilidad que podía darse entre los distintos politeísmos y el choque inevitable que habría de producirse entre el politeísmo y el monoteismo, primero, y entre los distintos monoteísmos, después. Desde su manera de entender la religión, los romanos no podían comprender de ninguna de las maneras la resistencia de los cristianos a aceptar el culto al emperador: ¿qué podía tener de malo quemar un poco de incienso en su altar o, todavía más fácil, reconocerlo sencillamente por escrito? ¿Acaso no era más que un simple rito? A partir de ese momento se acaba la plasticidad de sus creencias y su actitud pacífica hacia los cristianos.

Dice Luis Antonio de Villena -en lo que parece más un vituperio del monoteísmo que un elogio del politeísmo– que “los monoteísmos han sido y son fuentes de guerra y persecuciones terribles, el politeísmo no” y que las persecuciones contra los cristianos en el imperio romano “fueron más políticas que religiosas”. Lo primero es una afirmación de escaso rigor histórico. Y respecto a lo segundo, podría decirse que si la razón de las persecuciones fue política y no religiosa, lo mismo valdría para la elogiada virtud de la tolerancia romana: no habría estado motivada por su credo politeísta, sino por razones políticas. Sin embargo, ese no es el enfoque correcto de la cuestión. Aunque nos pone en la pista.

El nudo del asunto está en la distinción entre política y religión, por un lado, y en el reconocimiento de la libertad de conciencia, por otro. Ambas cosas eran inconcebibles en la mentalidad antigua hasta la aparición, justamente, de un monoteísmo: el cristiano. El dualismo política-religión está en la esencia del cristianismo y es una originalidad suya. Fue el cristianismo primitivo quien introdujo esta radical novedad, tal y como testimonia la vida de los primeros mártires: ellos querían ser ciudadanos de pleno derecho y que, al mismo tiempo, se les reconociera la libertad de credo, lo cual equivalía a negar toda religión de Estado. No pretendían que el imperio se volviera confesionalmente cristiano. Y defendieron sus convicciones pacíficamente hasta derramar su sangre. Pero la novedad fue tal que no resistió la inercia de los siglos, a pesar de las advertencias de personalidades como San Ambrosio o San Atanasio. El imperio romano, primero, y los pueblos bárbaros, después, convirtieron al cristianismo en religión oficial porque vieron en él una herramienta para la unidad política mucho más útil que el politeísmo. En esto sí, el politeísmo le ganó la partida al cristianismo. Sólo en épocas recientes y no sin ayuda -tras una traumática y sangrienta historia- el cristianismo ha ido recuperando su genuina tradición.

Por todo ello, parece claro que pretender aplicar conceptos tales como “respeto”, “tolerancia religiosa” -u otros como, por ejemplo, “indiferentismo religioso”-, a formas religiosas previas a la revolución axial es del todo inadecuado.

La vaca esférica

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Cuando era un joven estudiante de Físicas circulaba por la Facultad un chiste que trataba de ridiculizar a los físicos teóricos. Los pobres tenían mala fama por ser proclives a plantear teorías tan puras e ideales que, siendo bellas, perfectas y coherentes, resultaban tener muy poco que ver con la realidad. ¿Cómo medirías el volumen de una vaca?, se preguntaba a un ingeniero, un matemático y un físico teórico. El primero resolvía la cuestión sumergiendo al rumiante en un tanque de agua y midiendo el volumen de líquido desalojado. El segundo, echando mano del cálculo infinitesimal. Y el tercero… el tercero comenzaba diciendo: “supongamos que la vaca es esférica…”. Créanme que en ese contexto nos hacía mucha gracia.

El chiste de la vaca esférica bien podría ser una versión moderna -y menos cruenta- del uso metafórico que también -y tan bien- permite el mito griego de Procrusto, aquel posadero que torturaba a sus víctimas violentando sus proporciones para que encajaran perfectamente en la medida de su lecho. Ambos son una buena metáfora del reduccionismo.

El reduccionismo tiene muchas versiones. Tenemos el fisicalista, que afirma que no somos más que átomos o -como a algunos les gusta decir con cierto aire misterioso y poético- polvo de estrellas. Luego está el biologicista, cuya versión más extendida en la actualidad es el naturalismo evolucionista: no somos más que animales. Todos se presentan bajo el rótulo de “científico” y todos coinciden en defender que las propiedades de un sistema complejo se reducen a las propiedades de las partes simples que lo forman. Pues bien, ambas cosas son falsas.

La trampa es manifiesta, aunque a muchos les pasa desapercibida. Quizás porque quienes pronuncian estas afirmaciones suelen hacerlo ataviados con bata blanca y enmarcándolas bajo la conocida fórmula de infalibilidad: “está científicamente demostrado”. Pero resulta evidente que lo que la ciencia dice es que “somos átomos”, “somos células”, “somos animales”… no nos dice “somos sólo átomos”, “somos sólo células”, “somos sólo animales”… Éstas no son afirmaciones científicas, sino metacientíficas, pues ¿qué experimento hay que demuestre ese “sólo” que quiere colarnos como científico el reduccionista? De ahí su interés por desacreditar como mera poesía todo discurso filosófico aparte del suyo.

Lo de las propiedades de los sistemas complejos no es menos llamativo. Creo que, siendo interesante el debate sobre el emergentismo, no es necesario entrar en sesudas reflexiones para darse cuenta de que, aquí también, el reduccionismo es un engaño. Cualquiera puede hacer experimentos a cientos para corroborarlo: intenten plantar un trozo de pan y esperen a que crezca, o pídanle a un cerebro que les cuente un cuento. ¿A que no funciona? Parece que, después de todo, la división en reinos, géneros y especies sigue teniendo su razón de ser y que, aunque no hay todo sin partes, la parte no es el todo.

¿Qué tiene, entonces, el reduccionismo que a tantos seduce?  Su comodidad. Es cómodo desde el punto de vista intelectual, porque simplifica la realidad sin importar que sea al precio de sacrificar la propia realidad. Y es cómodo desde el punto de vista práctico, porque no es lo mismo vivir en un mundo habitado por seres humanos cuya dignidad debería ser respetada, que vivir en un mundo en el que sólo hay átomos, células o animales, hacia los cuales no se requiere compromiso ético alguno. El reduccionismo se presenta como un cortafuegos que apacigua intelectos y conciencias porque para él todo es más sencillo de lo que parece.

Pero si hay algo que deja en evidencia al reduccionismo es que, en realidad, sus tesis no se las creen ni los propios reduccionistas, tal y como demuestra su conducta, que es, al fin y al cabo, lo que manifiesta las auténticas y profundas convicciones que rigen nuestra vida. Nadie se relaciona igual con una molécula de benceno que con su vecino, nadie espera en su plato de comida el brazo del camarero igual que un chuletón de buey, nadie trata igual a su mascota que a su madre (¡?)… Aunque -si nos lo repiten machaconamente- nadie está a salvo de acabar creyendo que la vaca en realidad es esférica y que -por mediación de Procrusto- cosas como los cuernos, las patas o las ubres son prescindibles por no formar parte de la esencia de la vaca.